Acta Poetica 24
2003
Bertha Aceves
Figuras del infinito:signos del budismo en la pintura, la
arquitectura y el cuerpo
El pensamiento budista ha preferido expresarse a través de
formas simbólicas para comunicar sus principios, así como para guardar la memoria
de su tradición cultural. Este lenguaje, densamente cifrado, tiene el encanto
de revelar a quienes entran en íntimo contacto con él las múltiples formas y
distintos espacios en los que se condensó esta filosofía. Pese a que se utilizan
diversos códigos para transmitir sus fundamentos conceptuales, hay una
permanente interrelación entre ellos. Al punto que la correspondencia de
homologías entre los diferentes estratos culturales constituye una cosmovisión
homogénea, coherente y armónica. Se puede identificar toda una red de
relaciones entre expresiones tan distintas como la pictórica, la arquitectónica,
la cosmológica, la anatómica, entre otras. El centro de la Rueda del Dharma[1]
A pesar de las aparentes divergencias entre las distintas
escuelas, (Hinayana, Mahayana y Vajrayana), y de la
diversidad de prácticas y rituales, el objetivo principal de la filosofía
budista se centra en el conocimiento de la mente y de los métodos o caminos que
conducen a su transformación. Conocimiento que implica no sólo tener una basta
información sobre la mente, sino entrar en la dimensión que ocupa este espacio
mental, y trabajar desde su interior para reconocer su naturaleza; se inicia entonces
un largo proceso de transformación con miras a alcanzar el “estado primordial”,
la mente luminosa del nirvana, la mente de un buda[2]. Se
dice que en tal estado la mente se libera de los elementos que la limitan, de
las perturbaciones emocionales y los agregados constitutivos que la componen, y
con ello, la rueda del samsara[3]
se detiene; esto es, cesa el estado mental habitual de todo ser, cuya relación
con la realidad se
establece a través de una visión dualista. El estado de samsara
está formado por ‘doce eslabones’ o momentos de la vida que nos encadenan a
un flujo mental desde el nacimiento hasta la muerte, y este flujo se continúa
en los sucesivos renacimientos. Vivir en el samsara está representado
pictóricamente en La rueda de la vida. Aquí, la figura iracunda que
muestra una tela con los dibujos de las doce etapas de la vida es el monstruo
de la tierra (Fig.I). Cuando la actividad cognoscitiva del nirvana se
actualiza y estabiliza, la percepción de la realidad se transforma: ahora se la
percibe directamente, sin atribuirle juicios o valores, libre de una existencia
inherente, independiente y permanente. Si se considera que todos los fenómenos
y los objetos son el
producto de múltiples
causas y condiciones se concluye que nada tiene una existencia independiente,
sino interdependiente. La mente alcanza el estado óptimo para percibir el vacío
(en sánscrito: sunyata) de la realidad, es decir la realidad sin
existencia “en sí”. El vacío, sin embargo, no implica la ausencia de
existencia, ni tampoco la negación del sujeto o del objeto; significa más bien
que su modo de existencia es nominal, convencional y transitorio. El
reconocimiento del
Figura I. La rueda de
la vida
vacío es el “despertar” a un estado, para el cual la
interdependencia abarca no sólo los fenómenos de la naturaleza sino también los
cósmicos. Con objeto de explicar el estado mental del nirvana, Dilgo Khyentse
Rimpoche dice: “Las infinitas e inexpresables cualidades de la sabiduría
primordial, ‘la verdad del nirvana’, son inherentes a nuestra mente. No
es necesario crearlas, fabricar algo nuevo”.[4] El
samsara es la contraparte del nirvana; sin embargo, los dos
estados mentales están vacíos, no son ni bueno sni malos. La naturaleza
ulterior de la mente está más allá
de todos los conceptos, de todas las definiciones y todas
las fragmentaciones. Llevar la mente a este punto es alcanzar la cúspide de las
distintas vertientes del budismo y entrar al centro de la Rueda del Dharma.[5]
El mandala: espacio y totalidad
El mandala[6]
es una figura que sintetiza y diagrama el recorrido que tiene que cumplir el
practicante durante la meditación para llegar a la dimensión más introspectiva
de la mente.[7]
Se le representa como una pintura en tela, thangka, o como un dibujo elaborado
en arena. También se le llama mandalas a otras representaciones
tridimensionales hechas como modelos a escala, así como a aquellos
confeccionados con mantequilla o metal, que sirven de objetos rituales.
Igualmente se le llama mandala al plano de un templo, palacio o ciudad,
o a la ubicación e interconexión de los puntos energéticos del cuerpo humano. El
mandala, en su expresión pictórica, es un “texto” simbólico que permite
sostener la mirada interior y estabilizar lamente para conducirla al centro,
lugar en el que reside la imagen o figura de un buda.[8]Para
llegar hasta su interior hay queir paso a paso por sus distintos círculos,
símbolos, entradas,salidas, estrados, etc.; de esta manera la mente se modela
recorriendolos círculos del mandala, repasándolos, reconociéndolos
hasta que los interioriza. Entonces el mandala reaparece
enlo profundo de la mente como la figura ilusoria de la luna quesurge en un
lúcido y límpido lago; y ahí permanece, sin unaexistencia en sí, sólo como
presencia luminosa. Es una ventanaesplendente en la ofuscada y obscura visión
de la mentedualista, que se abre como posibilidad para trascender la
existenciaconcreta de la realidad y de todos los fenómenos. Untexto budista
dice:
Así como en la vasta esfera celeste
los astros y la oscuridad, la luz y los espejismos,
el rocío, la espuma, el relámpago y las nubes
surgen, se hacen visibles y vuelven a desaparecer
como imágenes de un sueño, del mismo modo debe considerarse
todo lo que está dotado de forma individual.
(Vajracchedika Pragna Paramita —el sutra del
Diamante—,verso 32).
El mandala tiene diversos diseños, de acuerdo a la
representación del buda a quien esté dedicado (cada representación alude a una
cualidad de la mente despierta), pero en genera lestá conformado por seis
círculos; en su centro se encuentran cinco cuadrados, uno dentro del otro, que
representan los niveles del palacio donde reside la deidad. A su vez los
cuadrados están divididos en cinco secciones: cuatro de ellas corresponden a
los puntos cardinales, los elementos naturales, los cambios de las estaciones o
sea el transcurrir del tiempo; la sección central opera como eje (o axis
mundi), y con ella se completan las cinco partes: el centro es el instante
de ahora, eje del tiempo y de los ciclos terrestres y cósmicos. En el mandala
no hay nada estático, sino un infinito circular que vade un “ahora” a otro
“ahora”; y en este interminable rodar, nada permanece, todo se transforma y
cambia ( Fig. II).
Figura II. Formas geométricas y trazos del mandala
Las cinco porciones también corresponden a los atributos del
hombre (skandhas), así como a sus pasiones, actitudes positivas y clases
de sabiduría.[9]
Y, del mismo modo en que los fenómenos cósmicos y los de la naturaleza están en
constante cambio, también la naturaleza de la mente se transforma; la capacidad
de mutación y cambio se ubica precisamente en el punto central (bindu).
El centro es el espacio donde las polaridades, en permanente conflicto, que
escinden y esclavizan lamente humana, se conjugan y se armonizan. Cuando
finalmente se ingresa a ese estado de unión con la mente primordial, con rigpa,
‘la conciencia más sutil’, ‘la luz clara de lamente’, se devela ‘la presencia
de la naturaleza fundamental de los seres’ y la presencia ‘del espacio
infinito’.
Ahora bien, la forma principal del mandala es un
círculo, y el círculo es la figura que actualiza la idea de lo perfecto, de la unicidad,
de lo inconmensurable, de lo semejante a sí mismo, de la
unión de los opuestos, de la forma perfecta que en sí
contiene todas las formas. El círculo es la figura tanto de los cuerpos
celestes como de las pequeñas células y formaciones primarias de
la naturaleza. Es la totalidad que se abre, dado que
partiendo desde el punto central hacia la periferia, la frontera se puede
expandir a la infinitud. El círculo es la forma propiciatoria para el encuentro
de lo cósmico con lo terrestre. Así, el mandala es el cosmos y el
hombre, y también el átomo que compone la materia esencial del hombre, y la
galaxia respecto de la cual la tierra
no es sino un átomo. A través del concepto y estructura del mandala
el hombre puede ser proyectado dentro del universo y el universo dentro del
hombre.
El mandala: figura cosmogónica
Tanto en la interpretación cosmogónica del Abhidharmakosa[10]como
en la del Kalachakra[11]
el cosmos está estructurado en la figura de un círculo que contiene los
distintos estratos del universo
y los diversos mundos y niveles de los seres. Naturalmente, entre
estas dos interpretaciones hay grandes diferencias ,pero ambas coinciden en que
la forma del cosmos es circular. En el centro de este círculo inmensurable
surge una gran elevación, una montaña en cuya cúspide se ubica la ciudad mítica
—en el primer texto— la de Sudarsana, y en el segundo, la de Shambala. Ambos
centros son el ombligo central del universo; sobre ellos, en estratos
progresivos se expande el
abanico de los niveles cósmicos; debajo de ellos, se
despliegan los planos inferiores también en niveles descendentes. De acuerdo al
budismo los planos celestiales tienen su contraparte en
los terrenos. En las dos versiones, los niveles del cosmos
están representados por anillos concéntricos cuyo núcleo es el Monte Meru. Los
distintos círculos corresponden a los diversos
mundos que integran la cosmogonía del budismo. En el modelo
cosmogónico del Kalachakra son cuatro los grandes discos sobre los
cuales se yergue el Monte Meru: el del viento, el del fuego, el del agua y el
de la tierra. En lo alto delMonte Meru giran doce círculos, que son las pistas
o rutas dejadaspor el viento y por los planetas, las cuales forman una especie
de sombrilla alrededor de la cumbre (Fig. III). En la
regiónmás elevada se localizan las dimensiones de los Reinos de laForma y de la No Forma.[12] En
el Reino del Deseo se ubica el
Figura III. Los
planetas alrededor del Monte Meru
Figura IV. El Cosmos
segun el Tantra de Kalachakra
nivel del hombre. El diseño del cosmos está, pues,
representado en la figura de un mandala, cuyos distintos estratos
convergen en un núcleo que corresponde simbólicamente al Monte Meru, pero que
representa más bien el punto infinito sin principio y sin final que se expande
hacia su “periferia sin límites”,y contiene en sí mismo todos los mundos. Es el
centro total del universo donde todo se inicia y finaliza, en que el tiempo y
el espacio se unifican, y donde surgen los mundos para regresar al punto del
cual nacieron (Fig. IV).
Entre el cosmos y la mente
El diseño circular del cosmos de Kalachakra se
homologa al plano general que sigue la arquitectura de la estupa tibetana (chorten).
Si se prolongan hacia abajo las doce pistas de viento
que cubren al Monte Meru se forma un enorme domo redondo ,como
una campana invertida, que corresponde a la cúpula de la estupa. El cuerpo
esférico de la estupa se sostiene en cuatro escalones y un basamento. Sobre la
cúpula se elevan los niveles cósmicos, representados por una aguja escalonada que
remata en una media luna, una esfera y finalmente la joya
en forma de flama. En el axis central de la estupa se
coloca el tronco de un árbol, el árbol cósmico o árbol de la vida que comunica el
nivel cósmico con la región subterrestre. Así, el centro de la estupa es tanto
el Monte Meru como el árbol cósmico; simboliza el centro del universo, y a la
vez, un canal a través del cual la energía celeste fluye .Este soporte de la
estupa, el axis mundi, corresponde también a la espina dorsal del
hombre, la cual sostiene al cuerpo y es el conducto que lleva la energía a
todos sus otros sistemas físicos. Siguiendo esta idea, no es sorprendente que
en tibetano al axis central de la estupa se le llame la “Línea de Brama”
(tshangs thing). Las estupas tibetanas están generalmente coronadas con
la figura de una media luna, el sol y la joya. Una de las interpretaciones que
se le ha dado a dicho remate es que estos tres elementos corresponden a los
tres canales energéticos que recorren el cuerpo del hombre. El canal central es
azul como el infinito y corre por el centro del cuerpo, parte de la coronilla a
la base de la columna y su terminación se ubica en los órganos genitales, o
bien tres dedos abajo del ombligo. Los dos canales laterales se inician en los
orificios nasales y llegan un dedo más arriba que el canal central. El
izquierdo es rojo y está relacionado con el sol, con la actividad masculina, el
supremo gozo y la compasión universal; en los rituales se le vincula al vajra,
que representa al diamante, lo indestructible. El derecho es blanco y se le
conecta con la luna, con la intuición y la sabiduría, es el lado femenino y el
espacio infinito; está vinculado con la campana, figura ritual que unida
al vajra representa simbólicamente los dos fundamentos básicos del
budismo: la sabiduría, prajna,[13]y
la compasión, bodichitta.[14]
A lo largo de estos canales se ubican seis centros
energéticos llamados chakras (término sánscrito que significa
‘rueda’);su figura es circular y su composición sigue, en parte, a la de un mandala.
El primero está en la base de la columna o en los órganos genitales, el segundo
en el ombligo, el tercero en el corazón, el cuarto en la garganta, el quinto en
el entre cejo,y el séptimo en la coronilla. Cada chakra tiene una
significación especial de acuerdo a su ubicación y a las relaciones que
establece con el color que se le atribuye (a su vez, los colores están
vinculados con los puntos cardinales, y estos corresponden con las entradas al
centro del mandala), con un sentido, con una clase particular de
sabiduría, con una perturbación mental, con una sílaba raíz (bija), y
con alguno de los cinco elementos naturales del budismo (tierra, aire, agua,
viento
o espacio); estos a su vez indican, durante el trance de la muerte,
las etapas o procesos de disolución del morir. Durante las diversas fases del
morir el chakra de la coronilla es el más
significativo, porque es el punto ideal y crucial para que
el flujo mental salga del cuerpo e ingrese a espacio. De esta manera, el cuerpo
se transforma en un espacio significativo que se comunica con los distintos
estratos de la filosofía y práctica budista. En el cuerpo fluyen las energías
cósmicas, prana,[15]
a través de los canales antes descritos, así como los vientos y fluidos
terrestres; y los chakras, ruedas o círculos, procesan estas fuerzas
durante los estados de meditación. Así como un mandala es un espacio
dinámico de evolución, el cuerpo concebido como un mandala es también
una zona de transformación donde nada es estable, permanente ni idéntico a lo
que era en el momento anterior (Fig. V).
La estupa, arquitectura del ‘despertar’
Sin embargo, la correspondencia de la estupa con el cuerpo
se refiere en primera instancia al cuerpo, palabra y mente del Buda. La estupa
es el Buda sentado en postura de meditación sobre un trono de leones. El halo
que corona su cabeza es la aguja final de la estupa; y la cabeza se relaciona
con el cuadrado, harmika, sobre el cual se asienta la aguja (por ello en
las estupas de Nepal se pintan los ojos del Buda dentro de este cubo). El torso
está representado en la cúpula redonda, y las piernas corresponden a los cuatro
escalones de la terraza. El basamento final figura el trono.
Figura V. Los Canales
y Chakras en el cuerpo
La estupa simboliza también los cinco elementos de la
naturaleza, los cinco colores primordiales, los puntos cardinales, etc., pero
sobre todo es un texto arquitectónico abierto a múltiples
interpretaciones. Una de tales “lecturas” asimila su forma a
las etapas que debe atravesar la mente para llegar al pináculo final, a la
cúspide de la estupa, al centro del mandala, al eje de la Rueda del Dharma. El
plano de la estupa está basado en el diseño de un mandala, y en efecto,
entre ambas figuras hay una correspondencia casi total (Fig. VI). Ambos
“textos” son espacios donde los principios del cosmos y lo terrestre se
armonizan, y donde se equilibra la mente del hombre con su naturaleza
primordial.
Figura VI. Stupa de Borbudur y el plano
La construcción de una estupa está reglamentada y responde a
conceptos primordiales de la filosofía budista. “La estupa ha sido un símbolo
potente del budismo, la manifestación pura de la iluminación. Construida de
acuerdo con los principios universales, y fortalecida por el conocimiento
trasmitido a través de los linajes budistas, la estupa promueve la armonía y
equilibrio en el mundo […] transforma las ofrendas en mérito, abre el camino
espiritual y despierta la aspiración por la realización”,apunta Martin Brauen.[16]
La base de la estupa se relaciona pues con la tierra, con el
color amarillo y la figura geométrica del cuadrado; en el nivel conceptual se
refiere también a uno de los niveles de la sabiduría, el de la ecuanimidad. Siendo
el basamento de la estructura corresponde a los tres preceptos fundamentales
del budismo para quien quiera ingresar en él: aceptar al Buda, al Dharma
y a la Shanga
como metas u objetivos confiables en el desarrollo de la mente (Fig. VII).
Los cuatro escalones de la construcción se vinculan con los “dones
inconmensurables”: el amor, la compasión, el gozo yla ecuanimidad.
Figura VII. Las partes de la stupa y sus correlaciones
El domo se relaciona con el color azul, el agua y la figura
del círculo; corresponde a una de las conciencias o sabidurías: aquella que es
como el espejo, que todo lo refleja sin hacer juicios
ni establecer vínculos. Representa asimismo las siete
cualidades mentales para proseguir el camino hacia la cúspide final: la
discriminación, la capacidad de discernimiento, la conciencia,
la diligencia, el gozo, la concentración meditativa y la
ecuanimidad .El cubo cuadrado o harmika invoca la sabiduría del
discernimiento, el color rojo, el triángulo; y a nivel de la enseñanza del
budismo, se refiere al “óctuplo camino”, esto es, a los ocho conocimientos y
aptitudes que debe tener el practicante: una correcta visión, un habla
correcta, una correcta acción, un correcto medio de vida, un correcto esfuerzo,
una correcta conciencia y una correcta concentración. La aguja que se levanta
de la harmika representa las trece cualidades o formas de enseñanza de
un buda:
· Conocimiento de los lugares convenientes a la predicación.
· Conocimiento de la maduración de diversas clases de karma.
· Conocimiento de todos los estados meditativos con esferas más
altas.
· Conocimiento de las facultades superiores e inferiores.
· Conocimiento de las diversas inclinaciones de otros seres.
· Conocimiento de las diversas esferas de la existencia.
· Conocimiento de las maneras que conducen a un extremo deseado.
· Conocimiento y recuerdo de existencias anteriores.
· Conocimiento del tiempo del morir y del renacimiento.
· Conocimiento de la destrucción de fuerzas malvadas.
· Conocimiento de los tres fundamentos de la conciencia del
Buda.
El parasol se relaciona con el color verde y con la
sabiduría que todo lo comprende. Se le vincula con la acción compasiva, karuna,
condición permanente de un buda que le permite no hacer distinción alguna entre
todos los seres del universo.
El remate de la media
luna, la esfera y la joya es la porción que se relaciona con la última etapa
del budismo. La luna representa la compasión, bodichitta, y el sol, la
profunda sabiduría del vacío, sunyata; ambos son el fundamento para que
surja la mente absoluta y total de un buda. “Es en las partes esféricas y
cónicas de la estupa en las que las dos corrientes de energía física son
representadas en sus separados y elementales aspectos”, explica el Lama
Anagarika Govinda; y añade:“la luna creciente y el disco solar son
representaciones de forma sublimada y espiritualizada de la sabiduría (prajña)
y de la compasión (karuna), de cuya unión la incandescente llama de la
perfecta iluminación ha nacido. Este símbolo de la unión y ulterior realidad
tiene su contraparte latente en la forma de un punto azul (bindu) o
semilla (bija), el creativo elemento espiritual inherente a todo ser, como
potencial conciencia de la iluminación (bodichitta)”.[17]
Tanto el centro del mandala como el flameante final
de la estupa conducen a la noción de “ausencia sustancial del sujeto y el
objeto” en su interrelación con el cosmos. Según el Lama Govinda, la flama
final de la estupa (que en tibetano se llamanam-mkhah, y en sánscrito akasa:
la radiante sustancia cósmica) indica tanto la ausencia de cualquier
obstrucción material, como el espacio y el cosmos, además de la vibrante
energía que sostiene al universo. “Así, akasa es el éter que se extiende
por todos lados y el espacio que contiene todo, la síntesis de todo lo
existente, y por lo tanto el símbolo de la unión esencial cósmica, psíquica y
de la energía física, y de los conceptos filosóficos del dharmadathu (aspecto
positivo) y sunyata (aspecto espacial negativo)”, añade.[18]
En tres espacios: el pictórico, el corporal y el
arquitectónico, el sistema de homologías que se establece permite hablar de la cosmovisión
budista como de un orden reglamentado por una filosofía que se estructura en
torno al conocimiento de la mente.
La mente como un espacio, como una presencia en donde se unen
el pasado y el futuro, es el momento en sí, luminoso y total, que contiene a su
vez la totalidad de los fenómenos. En lastres dimensiones, la forma para entrar
a este nivel mental está representada por tres símbolos, que entre sí comunican
el mensaje principal del budismo: hay un camino para la transformación de la
mente. En un texto de las enseñazas del Buda se sintetiza esta consideración: El
mundo es el resultado de la mente. Y dibujados por la mente todos los fenómenos
son controlados por un fenómeno, la mente.[19]
Bibliografía
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y London, 1999.
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Buddhism, trad. de Martin Willson, Shambhala, Boston, 1997.
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Plaza & Janés Editores, Barcelona, 2001.
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filosofía y su práctica (trad. al español, Esteve Serra y Sophia
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Govinda, Lama Anagarika, Psycho-cosmic Symbolism of the Buddhist,
Dharma Publishing, Berkeley, CA, 1976.
Dilgo Khyenstse Rimpoche, On Dzgochen Meditation, http://shechen.12pt.com/index.html.
Myrdhin Reynolds, John, Self-Liberation Through Seeing
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Naked Awareness, Snow Lion Publications, New York,
2000.
Newland, Guy, Appearance & Reality. The Two Truths
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Tenet Systems, Snow Lion Publications, Ithaca, New
York, 1999.
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Trungpa, Chögyam, Más allá del materialismo espiritual,
Shambhala, Boston y London, 1991.
Tucci, Giuseppe, The Theory and Practice of the Mandala, Dover
Publications Inc., N. Y., 2001.
Vira, Raghu, y Lokesh Chandra, Tibetan Mandalas
(Vajravali and Tantra-samuccaya), International Academy of Indian Culture (Indo Asian Literatures,
Vol. 383), New Delhi, 1999.
[1]
La Rueda
del Dharma se refiere a los niveles de enseñanza del buda, como se explica
más adelante. (ver nota 5).
[2]
La palabra buddha, participio pasado de la voz pasiva del verbo
sánscrito
bud/a/bodh, significa “despierto”, “el que ha
despertado, “el que ha comprendido
plenamente”. Frecuentemente se traduce mal, por el término
“iluminado”. Asimismo,
bodhi (de la misma raíz, o sea “el despertar de un
buda (buddha), debería
traducirse siempre por “despertar o “comprensión
plena...”Cfr. nota. 3 de Introducción,
en Más allá del materialismo espiritual, p. 233.
[3]
La rueda del samsara, o “rueda de la vida” se refiere a los estadios por
los
que pasa el hombre una y otra vez en la cadena de sus
diversos renacimientos.
[5]
El Buda hizo girar por tres veces La
Rueda del Dharma. Las tres vueltas: “se
refieren no a discursos individuales, sino más bien
proporcionan un marco para
categorizar las enseñanzas del Buda de acuerdo con el tema y
con el punto de vista
filosófico utilizado”. Cfr. nota 6 de Geshe Thupten
Jinpa, traductor de Dalai
Lama, El mundo del budismo tibetano, y p. 16. El
término Dharma, proviene de la raíz sánscrita drhi: soporte,
fundamento. Se aplica como: conducta, filosofía, las leyes sociales o
religiosas, los fenómenos, los principios, etc.
[6]
La traducción etimológica del término mandala, en sánscrito es manda-
indica
la parte mejor, el punto más alto, y -la es un
enclítico completivo; según el
maestro tibetano Pema Karpo significa: manda-, esencia
(la esencia absoluta y
universal) y –la, aceptar, esto es, aceptar la
totalidad del universo; en tibetano se
le llama dkyil ‘khor; ‘khor significa el
centro y dkyil, circundado
[7]
Para lograr el desarrollo de la compresión de la vacuidad, no sólo de manera
intelectual “es necesario sentar las bases de la meditación
individual y que sólo a
través de ésta es posible alcanzar el conocimiento
experimental de la vacuidad”, dado que: “El conocimiento experimental de la vacuidad
debe estar basado a su vez en un conocimiento intelectual del concepto,
desarrollado a través de la inferencia, de lo contrario es imposible lograr una
experiencia meditativa de la vacuidad” (Dalai Lama, La cuatro verdades
nobles, p. 100).
[8]
El término buda se puede referir a la figura histórica, pero también es el
símbolo
de la intrínseca naturaleza mental, clara y despierta, a la
que todo ser humano
puede acceder, a través de la unión entre la visión del
vacío sunyata y la compasión
karuna.
[9]
La palabra skandha del sánscrito significa ‘agregado’, ‘acumulación’;
son los
cinco componentes del individuo: rupa, la forma o
materia, vedana, la sensación
(de los seis sentidos internos relacionados con el objeto), samjna,
la percepción (el
proceso de experiencias con el objeto), samskara, la
volición (los impulsos subjetivos
hacia el objeto), y vijñana, la conciencia que
conjunta los elementos anteriores. Las cinco sabidurías son: la que es como el
espejo, la de la igualdad, ladiscriminativa, la completiva y la continuidad
vacua de la realidad o dharmadatu.
[10]El
texto de Vasubandhu (entre s. IV-V d.C.) es el más importante compendio
de la filosofía budista de la India. Cubre una
vasta gama de temas como el de la
cosmología, el renacimiento, el karma, la teoría ética, etc.
[11]Es
un texto del Tantra del siglo X. En sánscrito kala es tiempo y chakra,
rueda, la “rueda de los ciclos del Tiempo”. Se le estudia en
el nivel más elevado
del tantra: el Anuttarayoga.
[12]
Ver Brauen, The Mandala. Sacred Circle in Tibetan Buddhism.
[13]
Término sánscrito pra-, antes, y –jna, conocer. Esto es, la
sabiduría mental se
refiere al conocer por medio de una clara percepción y un
discernimiento claro.
[14]Bodichitta,
término sánscrito que tiene la raíz bodh-, ‘despierto’, ‘iluminado’
y -chitta, ‘conciencia’.
[15]
Esta palabra viene del sánscrito y se refiere a la radiante fuerza cósmica del Atma;
también a los fluidos o vientos que corren por el cuerpo.
[16]
The Estupa: Sacred Symbol of Enlightenment, p. 3.
[17]Psycho-cosmic
Symbolism of the Buddist Estupa, p. 95.
[18]
Idem, p. 97.